Ana María Aboglio
I. Introducción
En octubre de 2014, la prensa cubrió con generosidad la sanción de una ley de bienestar animal en la provincia de Chaco. Especialmente en el nivel local, se elogió que velara por “la protección y el bienestar de los animales domésticos, bien sean productivos o de compañía, como los animales para experimentación y otros fines científicos” (art.1). Encontraba entre sus fines: “Generar en la población una conciencia creciente de respeto a los animales en tanto seres sintientes capaces de padecer” (art.4, inc. d). Una de sus características llamativas fue la nómina de principios a los que la autoridad competente, las instituciones y la sociedad general deberán ajustarse para la aplicación de esta ley: desde el derecho a la propia existencia de todo animal, pasando por el de que se lo explote “con respeto”, hasta el de ser protegido del maltrato y la crueldad (art. 10). Las asociaciones protectoras legalmente constituidas la recibieron con agrado: habían trabajado en su redacción y por el artículo 37 obtenían “legitimación procesal en cualquier ámbito y competencia, con el objeto de resguardar los derechos de los animales, realizar las denuncias pertinentes y hacer operativa la presente ley”. Promulgada al año siguiente tras la aprobación de un veto parcial del Ejecutivo (B.O.15 de junio de 2015), la ley 7473 –hoy 2242 R–, implicó un aumento de las multas por maltrato vía modificación del Código de Faltas. Creó el «Consejo Provincial de Protección del Animal», conformado por miembros del Poder Ejecutivo, el director del Zoológico del Complejo Ecológico Municipal de Presidencia Roque Sáenz Peña y reservas Naturales Provinciales, con la participación de representantes de Universidades tales como Ciencias Veterinarias y Ciencias Agronómicas, representantes de asociaciones protectoras de animales, entidades de apoyo y representantes de organismos públicos y privados afines. En fin, da una democrática intervención a todas las entidades a cargo del control de la explotación de los animales con las que el proteccionismo tendrá que concordar.
Aquello de que no importa si los animales pueden razonar o hablar, sino que lo importante es que pueden sufrir, frase con que el filósofo utilitarista Jeremy Bentham cerró una larga nota al pie en un libro publicado en 1789[1], resonó entre los fundamentos esgrimidos por quienes defendieron esta ley. También circuló adosada al rostro del autor en círculos pertenecientes a los albores del Derecho Animal en Argentina, acaso por su presencia en Liberación Animal, de Peter Singer. Dado que la sintiencia es la característica biológica hoy mayoritariamente considerada al menos como suficiente y necesaria para justificar cierta protección jurídica de los animales, será útil precisar las ideas del utilitarista inglés al respecto que, con parecidos atuendos, siguen merodeando en el presente.
Analizo entonces la posición de Jeremy Bentham acerca de cómo deberíamos tratar a los animales, teniendo en cuenta la nota mencionada y lo escrito en cinco textos que reúnen su pensamiento al respecto. Primero, tomo la popular nota al pie, al final de An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (IPML), impreso en 1780 y publicado en 1789. En el apartado III prosigo con un manuscrito no publicado, Cruelty to Animals, con otro de 1826 y con una referencia en The Theory of Legislation. En IV, consigno una carta que el filósofo envía al editor del Morning Chronicle y una alusión al tema en sus escritos acerca del sexo (Of Sexual Irregularities, and Other Writings on Sexual Morality).Concluyo ponderando el pensamiento benthaminiano de acuerdo con el objetivo de este artículo.
II. La famosa nota
Jurista y reformador social, fuerte defensor de la codificación bajo las premisas de la lógica y la gramática, Jeremy Bentham (1748-1832) concedió al sufrimiento de los animales la misma consideración que al de los humanos, dentro de una teoría moral integral y no religiosa. Dice la larga nota al pie del capítulo XVII, “Of the Limits of the Penal Branch of Jurisprudence” de Introduction to the Principles of Morals and Legislation, según la traducción de Margarita Costa:
Bajo la religión mahometana, parecen haber sido tenidos algo en cuenta los intereses del resto de la creación animal. ¿Por qué no se ha hecho lugar universalmente a la diferencia en cuanto a sensibilidad, como se ha hecho con las criaturas humanas? Porque las leyes existentes han sido la obra del mutuo temor, un sentimiento que los animales menos racionales no han tenido los mismos medios que el hombre para que fuese tenido en cuenta. ¿Por qué no debería serlo? No puede darse ninguna razón. Si el ser comidos fuera todo, hay una muy buena razón para que se tolere que comamos a aquellos que nos gustan: estamos mejor por ese motivo y ellos no están peor. No tienen esas anticipaciones de miseria futura que tenemos nosotros. La muerte que sufren por nuestras manos comúnmente es, y siempre puede serlo, más rápida, y en consecuencia menos dolorosa, que la que les esperaría en el curso inevitable de la naturaleza. Si ser matados fuera todo, hay muy buenas razones para que se tolere que matemos a aquellos que nos molestan; estaríamos peor si vivieran y ellos nunca están peor por estar muertos. ¿Pero hay alguna razón para que se tolere que los torturemos? Sí, varias (Véase B.I. tit [Crueldad con los animales]. Hubo una época –lamento decir que en muchos lugares persiste aún– en que la mayor parte de la especie, bajo la denominación de esclavos, fueron tratados por la ley –en Inglaterra, por ejemplo– exactamente a la par de las razas inferiores de animales, que aún reciben ese tratamiento. Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos de los que nunca podría haber sido privada, excepto a manos de la tiranía. Los franceses ya han descubierto que la pigmentación negra de la piel no es razón para que un ser humano sea abandonado sin remedio a los caprichos de un torturador [Véase el Código Negro de Luis XIV]. Puede que un día sea reconocido que el número de miembros inferiores, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum, son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa trazaría la línea insuperable? ¿Será la facultad de la razón o, quizás, la facultad del habla? Pero un caballo adulto o un perro son, más allá de toda comparación, seres más racionales, así como animales más hablantes que un niño de pocos días. De una semana, o aun de un mes de edad. Pero supongamos que el caso sea distinto. ¿Qué significaría? La pregunta no es: ¿Pueden razonar? Ni ¿Pueden conversar? Si no ¿Pueden sufrir?[2]
Bentham traza aquí una analogía entre la condición jurídica de los esclavos y el tratamiento dispensado a los animales. Sostiene que, así como la ley francesa había empezado a reconocer que el color de la piel es una razón insuficiente para abandonar a un ser humano al capricho de un verdugo, un día se reconocerá que atributos como el número de patas o la vellosidad de la piel son igualmente irrelevantes. Para un utilitarista hedonista como Bentham, cuyo «cálculo de la felicidad» (felicific calculus) se basa en sopesar placeres y dolores, la capacidad de experimentar esos estados subjetivos es el único criterio moralmente relevante, y esto incluye a todos los que la posean, sean humanos o “animales inferiores”, como suele llamarlos. Desplaza así el criterio relevante para la consideración moral desde la racionalidad o el lenguaje –capacidades en ese momento usadas para excluir a los animales– a la sensibilidad, la que ya se les reconocía desde la Antigüedad.
La afinidad que, según sus propias memorias, Bentham mantenía con los animales,[3] no le impidió revindicar su servidumbre, por lo que resultan inexactas las interpretaciones de su legado que expresan lo contrario, tal vez basadas en que, según Peter Singer, Bentham habría sido el primero en señalar que los humanos ejercen una tiranía sobre los animales y no un gobierno legítimo. El filósofo australiano, al referirse al especismo en Animal Liberation, citó solo la parte final de la nota, asociando de alguna manera ambas nociones; más adelante copió el principio de la nota, referenciando al autor pero no a la fuente y retando suavemente a Bentham por no darse cuenta de que la matanza se hacía con un sufrimiento extremado.[4] Singer expresa que, en la época de Bentham, la realidad era atroz: las ovejas a menudo eran desolladas mientras aún estaban conscientes, los bueyes eran conducidos durante días sobre muñones sangrantes y los caballos eran literalmente golpeados y montados hasta la muerte en las calles de Londres. Ante esta evidencia histórica, concluye que Bentham eligió «apartar la mirada de la fea realidad» para mantener la coherencia de su posición.
Lo cierto es que Bentham, con frases que resuenan hoy en los cánticos humanitaristas, claramente aprobaba la matanza y uso de animales, siempre y cuando se evitara la crueldad innecesaria. Lo justificó con un argumento utilitarista directo, expresado en la misma nota de la IPML: we are the better for it, and they are never the worse. Sostuvo que, mientras el beneficio humano fuera sustancial, dichas prácticas eran permisibles.[5]
Las puntualizaciones de Gary Francione al respecto, en el texto publicado por Teorema,[6] fueron principalmente dos. Primera: Bentham solo estaba preocupado por la crueldad de la que no derivaba un beneficio, la única condenable. Recordemos que el cálculo benthaminiano se basa en la cantidad de felicidad obtenible. No es cualitativo como planteó el utilitarismo de John Stuart Mill. Bentham negaba que un animal tuviera interés en seguir viviendo, lo que Singer, en Liberación Animal al menos y desde un utilitarismo de las preferencias –donde la acción correcta es aquella que satisface la mayor cantidad de preferencias de los afectados–, concedió solo a quienes tuvieran autoconsciencia con determinadas capacidades cognitivas. Los que no tienen estas características no califican como personas, por lo que matar a tales animales sintientes no representa el mismo mal que asesinar a un ser humano.
Segunda puntualización: Francione aproxima el error de Bentham al de Singer, por pensar ambos que puede aplicarse el principio de igual consideración estando los animales sujetos al régimen legal de la propiedad.[7]
En lo que sigue profundizaremos el análisis de Francione, sumando las alusiones de Bentham a los animales en otros textos de su vastísima obra que, ciertamente, apuntaba más a cambios sociales y legislativos que a temas de filosofía moral, al contrario de Singer.
III. Detallando usos de los animales
En un manuscrito inédito de la misma época de IPML titulado Cruelty to Animals y mencionado en la famosa nota al pie, Bentham detalla los usos de los animales que consideraba legítimos y, por lo tanto, excepciones a las tipificaciones sugeridas para un Código Penal: alimentación, medicina, vestimenta, transporte o manufactura para satisfacer las necesidades o conveniencias humanas, experimentos científicos para promover conocimientos médicos u otros conocimientos útiles, castigos como medios de corrección o en defensa propia, y para proteger a una persona o propiedad de un daño.[8] La única salvedad era que el sufrimiento no debía ser infligido gratuitamente (wantonly), es decir, realizado deliberadamente por el placer de ver sufrir al animal, y no para un propósito útil. Esta es la línea legislativa al respecto de los animales que se volcó luego en las leyes anticrueldad que surgieron en el s. XIX en Gran Bretaña, Francia, otros países europeos y en el continente americano, incluyendo Argentina.
¿Consideraba Bentham que los animales eran objetos o sujetos de protección penal?
Aunque en la IPML se lamenta de quienes degradaron al animal a la clase de cosas, en un manuscrito de 1826 afirma que el único posible poseedor de un derecho es una persona y que los animales dotados con sensación son denominados cosas,[9] por lo que más bien estaba pensando en un objeto protegido contra la crueldad, más que un sujeto de derechos.[10]
Una contradicción interna en sus propios textos ilustra a la perfección la exigencia de utilidad: al discutir sobre la caza, Bentham considera a los zorros como animales cuyo valor no compensa el daño que hacen, por lo que lejos de preservarlos, es un objetivo destruirlos.[11] Sin embargo, más adelante, condena explícitamente «la caza de la liebre y el zorro» como una actividad que debería prohibirse. La forma de conciliar estas afirmaciones es comprender que la primera se refiere a la matanza útil (control de plagas), mientras que la segunda condena la crueldad por diversión (caza deportiva), que es precisamente el tipo de acto gratuito que él repudiaba.
IV. Contra el sufrimiento inútil
En una carta enviada al editor del Morning Chronicle, importante diario londinense de la época que se mofaba de las leyes proteccionistas que se intentaban promulgar, Bentham comienza con el siguiente párrafo:
Señor,
nunca he visto, ni jamás podré ver, objeción alguna a que se someta a perros y otros animales inferiores a dolor, en el marco de experimentos médicos, cuando dichos experimentos tienen un objetivo determinado, beneficioso para la humanidad, y van acompañados de una perspectiva razonable de éxito. Pero tengo una objeción decidida e insuperable a someterlos a dolor sin tal objetivo. En mi opinión, todo acto por el que, sin perspectivas de un bien preponderante, se produce a sabiendas y voluntariamente dolor a cualquier ser, es un acto de crueldad y, al igual que otros malos hábitos, cuanto más se complace en él, más fuerte se vuelve y más frecuentemente produce malos frutos. No puedo comprender cómo es posible que a quien le divierte ver sufrir a un perro o a un caballo no le divierta igualmente ver sufrir a un hombre; y viendo, como veo, cuánta más moralidad, así como inteligencia, tiene un cuadrúpedo adulto de esas y muchas otras especies que cualquier bípedo durante los meses posteriores a su nacimiento, tampoco me parece que sea lógico que una persona para la que causar dolor, ya sea en un caso o en otro, sea motivo de diversión, tenga escrúpulos en darse ese gusto cuando puede hacerlo con la seguridad de quedar impune. [12]
Envía esta carta preocupado por las críticas que habrían tergiversado su postura en cuanto a la igual consideración del interés en no sufrir de humanos y animales, con la igualdad en el tratamiento de esos intereses, lo que ciertamente Bentham rechazaba. De aquí que no solamente aceptaba la explotación de los animales sino que, cuando consideraba tener en cuenta también el sufrimiento animal, no pretendía darle igual tratamiento que en el caso del humano. Aparece, además, su preocupación por los “posibles malos frutos” de un acto de crueldad sin un objetivo beneficioso para la humanidad. La carta es clara y resuena en las leyes bienestaristas de la actualidad.
Para cerrar esta suma de escritos complementarios de la famosa nota, tenemos que lo dicho en el párrafo anterior se repite en un texto acerca del sexo donde argumenta que la bestialidad sería tolerable si se evalúa, cuidadosamente, sus efectos en el bienestar humano.[13] No hace aquí mención alguna de los intereses de los animales. Es coherente con su posición utilitarista, coincidiendo con Singer al respecto.[14]
VI. Conclusiones
A finales del siglo XVIII, la crueldad se comenzó a objetar como un acto aborrecible que se perseguirá eliminar en su modalidad de sanción, sea ejercida como castigo corporal, pena de muerte o infamante. Bentham propondrá su modelo de prisión con el Panóptico que Michel Foucault tomaría como metáfora del funcionamiento del control en la modernidad.[15] Estas ideas anticrueldad se extendieron a los animales, más en el discurso y en la vía pública que en la realidad, pues la disponibilidad de sus vidas avanzó y el control de sus poblaciones se programó con una violencia calculada y letal.
El homoœconomicus, que Bentahm tan bien representaba, se expandía con negocios pecuarios en las colonias que comenzaban a emanciparse favoreciendo el libre comercio. La crueldad no se tolera en lo moral –ese “puro espíritu de perversidad” de la ley 14.346 de Argentina– pero invade las nuevas formas de dominio que la tecnología y la imposición de una cultura de consumo de animales propiciada por instituciones públicas y privadas se aseguró de consolidar.[16] El modelo benthaminiano implica imponer un orden jerárquico organizado desde una posición de dominación radical de los animales. Es metódica e indiferente al sufrimiento y daño que provoca, aunque muchos la ejerzan disfrutando de sus acciones. Desterrarla exige el desmantelamiento de las relaciones de poder que sobre los animales ha normalizado lo que denomino el dispositivo humanista.[17] Esta concepción de apropiación de los animales “sin crueldad” vertebra la retórica que adquiere el especismo en el derecho. Para contener la posibilidad de que las prácticas de explotación sean condenadas legalmente por crueles, el bienestarismo legal es un dique contundente.
La idea de que los animales son recursos para fines humanos, y de que es aceptable el daño que se les provoque con mayor o menor sufrimiento en pos de este objetivo, es el eje del modelo jurídico vigente en Argentina. La fórmula benthaminiana en la que se apoya no es apta para disolver la jerarquía humanista que embandera la opresión de los animales.
Notas
* Se deja constancia de que este artículo forma parte de la segunda línea de investigación abierta dentro del marco del Doctorado en Ciencias Jurídicas y de los trabajos preparatorios para la redacción de la Tesis.
[1] J. Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation. (Hart, H. L. & Burns J. H. Ed.), Estados Unidos, Methuen, 1982.
[2] J. Bentham, Los principios de la moral y la legislación. (M. Costa, Trad.) Claridad, 2008, p.290-291. En el original en inglés de la versión citada ver pp. 282-283.
[3] L. C. Boralevi, Bentham and the Oppressed. Walter de Gruyter, 1984, p.165-166.
[4] P. Singer, Liberación Animal, Trotta, 1999, p. 43 y 257.
[5] Como se ve, estaba lejos de las prédicas de las religiones (la hinduista y, según imagina, también la mahometana) a las que se refiere al principio de su nota, donde la religión hinduista es referida como “gentoo”, término que habría caído en desuso durante la primera mitad del s. XIX (Bentham, 1982, p. 282). La traducción al español de Costa no alude a la religión hinduista. Por supuesto, el jurista inglés descartaba la sacralidad de cualquier vida.
[6] G. L. Francione, G. L. El error de Bentham (y el de Singer). Teorema, 1999, XVIII(3), 39-60.
[7] Entiendo que la propiedad que regula el bienestarismo jurídico no solo impide la aplicación del principio de igual consideración sino que sostiene el poder soberano sobre los animales.
[8] L. C. Boralevi, Bentham and the Oppressed, Walter de Gruyter, 1984, p.228.
[9] J. Kniess, Bentham on animal welfare. British Journal for the History of Philosophy, 2018, p.5. doi:0.1080/09608788.2018.1524746. Según Kniess (2018) la brecha entre las conclusiones prácticas de Bentham y Singer no se explica por una diferencia en su teoría ética, sino por sus radicalmente distintos supuestos empíricos sobre la naturaleza de los animales y su experiencia del mundo.
[10] Como se sabe, Bentham rechazaba enfáticamente toda idea de derechos naturales, a los que denominaba “tonterías” y a los “derechos naturales e imprescriptibles “tonterías con zancos”. Por eso Singer (1999, p.44) escribe al respecto que “el peso real del argumento moral no descansa sobre la afirmación de la existencia de un derecho, ya que esto a su vez tiene que justificarse sobre la base de las posibilidades de sentir sufrimiento y felicidad. De esta manera, podemos pedir igualdad para los animales sin implicarnos en controversias filosóficas sobre la naturaleza última de los derechos.”
[11] J. Bentham, The Theory of Legislation, (R. H. Dumont, Trad.) LexisNexis, 2010, p.101 y ss. También se refiere a la libertad de pescar. Es notable la asimilación del animal al objeto apropiable.
[12]Traducción propia. Puede hallarse esta carta y en general todos los textos de Bentham en: https://oll.libertyfund.org/people/jeremy-bentham
[13] J. Bentham, Of Sexual Irregularities, and Other Writings on Sexual Morality, The Collected Works of Jeremy Bentham, edited by Philip Schofield, Catherine Pease-Watkin and Michael Quinn, Oxford University Press, 2014. Ver The Collected Works of Jeremy Bentham, en: https://www.ucl.ac.uk/laws/research/research-projects/bentham-project/collected-works-jeremy-bentham
[14] P. Singer, “Heavy Petting”, Nerve, 12 de marzo de 2001.
[15] M. Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. (A. Garzón del Camino, Trad.), S. XXI, 1989.
[16] Así, mientras se aplica la Ley 14.346 a la masacre de los pingüinos en Punta Tombo, se festeja el aumento de la faena de guanacos y un productor propone un proyecto para criar burros para consumo. Ver A.M. Aboglio, La masacre de los pingüinos en Punta Tombo: El ganadero, sus propiedades, el ecocidio y la crueldad contra los animales, Revista Animula, dic. 2024. En: https://animula.com.ar/la-masacre-de-los-pinguinos-en-punta-tomboel-ganadero-sus-propiedades-el-ecocidio-y-la-crueldad-contra-los-animales/
[17] A. M. Aboglio, Otra mirada. De la dominación a la desapropiación del animal, Didot, 2026.